Специфика мифологического сознания

1.3 Специфика мифологического сознания

После рассмотрения эволюции представлений о мифе в истории философии становится все более ясной сущность мифа. Каждое направление в изучении мифа раскрывало определенный пласт сознания и бессознательного, в целом продуцирующих этот феномен. Задача рассмотрения специфики мифологического сознания предполагает системное рассмотрение концептуального слоя мифа и содержательного выведения его понятия. Выясняя совокупность терминов области мифического, мы будем под последним понимать некую универсальную целостность мифосознания, объединяющую весь возможный мифологический опыт и практику в рамках этого единого сознания. Рассмотрение эволюции представлений о мифе приводит нас к мысли, что миф нельзя сводить только к слову, к наррации, он выявляется во всем своем многообразии нерасторжимого единства сознания и практики в человеке. О.М. Фрейденберг подчеркивала, что «миф был всем – мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части».¹ В этом синкретическом единстве мифического наблюдается первое различение на сознание и продукт сознания, которое выделено В.М. Пивоевым: «Следует различать мифологическое сознание как специфическое иррациональное отражение мира и миф как объективацию мифологического сознания в вербальных (словесных) или иных знаковых формах (танец, жест, изображение, музыка), в обрядах».² Первой такой объективацией мифа становится его форма как общественного сознания раннего человечества. Историко-философское направление (С.С. Аверинцев, Ф.Х. Кессиди и др.) изучает этот миф в эволюционно-генетическом аспекте. По С.С. Аверинцеву, «мифы это создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающей действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реальным».³ В соответствии с концепцией Ф.Х. Кессиди, «миф – особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания».⁴ Социально-философское направление исследования мифа развивает концепцию превращенных форм сознания (Т.М. Алпеева, В.И. Копалов, М. Мамардашвили и др.) Так, Т.М. Алпеева считает, что миф является «атрибутивным свойством сознания, специфическим социокультурным духовным образованием, не сводимым к политико-идеологическим концепциям и теориям, и к спонтанным, бессознательным чувственно-конкретным представлениям»,⁵ он возник как «систематизированное фетишистское сознание».⁶ Данное направление вычленяет социальную специфику мифа. Социальной сущностью мифа является превращенная форма социального бытия, продуцирующая в силу социального отчуждения и определенного характера социальных отношений иллюзорные конструкты сознания.

Остановимся подробнее на гносеологическом понимании мифа, ибо от этого зависит вся его концептуальная направленность в отношении общества и культуры. Первая проблема: субъект-объектные отношения в мифе. В отличие от рациональных форм сознания, которые вычленяют реальные субъект-объектные связи в мире, миф синкретически воспринимает мир, и в условиях нехватки информации для объяснения мира и недостатка рефлексии для его реального освоения, он пытается удовлетворить эту потребность компенсаторно, в воображении, в субъект-субъектных отношениях с миром. Как пишет В.М. Найдыш: «Квазинаучное мифотворчество, сложившееся на границе между фольклором, научной картиной мира и обыденным сознанием, ориентировано не столько на познание мира (естественных или «чудесных», сверхъестественных его сторон), сколько на умножение, пролиферацию способов переживания мира человеком, и потому принадлежит не познавательному, а скорее ценностно-эстетическому отношению человека к миру».⁷ Таким образом, специфика мифа заключается в том, что он есть эмоционально-ценностное, субъективное построение.

Вторая проблема: граница эмпирического и теоретического уровней в мифе. Как выяснили ученые, миф опирался на неразвитое (дологическое) мышление (Л. Леви-Брюлль), в терминах психологии – на наглядно-действенное, эмоционально-практическое мышление, сенсомоторный интеллект (Ж. Пиаже). Таким образом, гносеологическим источником мифов будет эмпирическое мышление, опирающееся в превращенной форме на устойчивые нерасчлененные чувственно-рассудочные конструкты воображения (мифологемы), порождающие некритическую традиционалистскую модель познания мира.

Мифологический синкретизм сознания разрушается при переходе к рефлективной (дискурсивной) деятельности разума, но в силу художественных способностей человека, ограниченности кругозора и общественной практики, стремления к опоре на иррациональные основания в познавательной деятельности, даже высокоразвитый интеллект конкретной личности не застрахован от традиционалистски принятых мифов.

Переходим к самой «больной» проблеме в отношении мифа – границе рационального и иррационального. В настоящее время кризиса рационализма, миф, становится с неизбежностью новой почвой для построения превращенной формы онтологии рационализма. Понимая рационализм как некую одинаковую форму приведения в единство человеческого опыта, известный немецкий ученый К. Хюбнер считает, что миф и наука различны только с точки зрения содержания этого опыта, но одинаково рациональны по формальной стороне. Рациональность мифа, по К. Хюбнеру распадается на 5 форм, как: эмпирическая интерсубъективность (логика вещей); семантическая интерсубъективность (логика слов); логическая интерсубъективность (логика идей); операциональная интерсубъективность (логика поступков); нормативная интерсубъективность (логика норм и ценностей).⁸ Что такое рациональное в науке уже давно известно. «Рациональное – это, прежде всего, логическое обоснование, теоретически осознанное, систематизированное знание предмета, дискурсивные мысли о котором выражены строго в понятиях. В этом смысле рационализированным можно назвать любой предмет рефлексии, постольку, поскольку он обработан логически-категориальным аппаратом, освоен мыслительно-познавательным образом».⁹ Иррациональным, следовательно, будет такая внеразумная обработка опыта, где явится отсутствие однозначной причинной обусловленности явлений и неподотчетность этого опыта рефлективному разуму. Как раз такой формой является мифологическое мышление, оно задает рефлективному разуму уже готовые ценностные конструкты – априори, предлагая их внепонятийно принять и рационально обосновать как субстанциально присущие этому миру. Поэтому при общей схожести инструментальных форм рациональности мифа и науки в культурном пространстве, миф по сути, как субстанциальное явление, иррационален, неподвластен разуму, а, следовательно, ограничивает его продвижение к истине.

Проблема «истины и лжи» в мифе наиболее актуальна в силу «цивилизационного» характера мифопарадигмы, спасающей человечество от рациональной парадигмы технократического общества. В науке такие ученые, как П. Фейерабенд, К. Хюбнер, заявляют о равенстве этих парадигм; многие квазиученые разрабатывают мифорациональные пласты реальности, психологи их ощущают, мистики видят, экстрасенсы вступают в контакт и лечат, программисты вводят в виртуальный мир, а средства массовой информации поддерживают этот мифорациональный поток, удовлетворяя потребности масс, ради тиражей, а не интересов общества. Можно сказать, происходит массовая иррационализация действительности по причине невыделения (рационализации) в общественном сознании того, что же такое «истина» и как к ней идти. Миф, по своей сущности (превращенному способу отражения действительности) присущ обыденному слою сознания общества, на уровне которого можно верить любой чувственной форме истины. Он есть превращенная форма восприятия обыденным сознанием рационализированных форм сознания. Поэтому он не имеет ничего общего, по сути, с истиной, которая есть «адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его так, как он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания; объективное содержание чувственного, эмпирического опыта, понятий, идей, суждений, теорий, учений и целостной картины мира в диалектике ее развития».¹⁰

Таким образом, выявленная специфика мифа заключается в том, что миф выражает потребности и интересы человека как синкретичная, дорефлективная, субъективно-субъективная, иррациональная, чувственная и ложная форма сознания человека. Гносеологической сущностью мифа будет являться дорефлективное иррациональное отражение реальности в образно-символической и эмоционально-ценностной форме, являющееся важнейшим способом и средством удовлетворения человеческих потребностей в освоении мира, доминирующее в первоначальный этап истории человечества, в раннем детстве человека и в культурно развитой личности, если в ней закрепился мифологический тип освоения реальности.

Как выяснила психоаналитическая школа изучения мифа (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, С. Гроф), в основе мифологического опыта лежат психологические «измененные состояния сознания». Они вызваны как эффектами массового сознания (массовый психоз в толпе), так и невротической конституцией личности, которая для коррекции социально-психической реальности формирует миф, компенсирующий ее ущербность. Так, по мнению К. Юнга, современная тенденция к секуляризации сферы трансцендентного, привела к инфляции психической энергии в сфере бессознательного, к чрезмерному преувеличению значимости собственного «Я», гордыни человека. Современные мифы – это результат проявления компенсаторных механизмов бессознательного, когда архетипы через сны, экстатические состояния и массовые галлюцинации внушают человеку ощущение униженности и ничтожества перед лицом трансцендентной сознанию стихии коллективного бессознательного. В процессе индивидуации – отделения сознания от материально-родовой её не выраженности и растворенности, становления личностного сознания, человек через определенный набор архетипов – устойчивых мыслеформ коллективного бессознательного, выраженных в мифах, ритуалах, культурных символах, обретает определенную целостность, самоидентификацию с бессознательным, интеграцию личностных и коллективных частей психики. Таким образом, психологической сущностью мифа являются измененные состояния сознания, порожденные особенностями индивидуальной и общественной психологии, опирающиеся на правополушарные процессы деятельности мозга.

Политологическая интерпретация мифов (В. Парето, Ж. Сорель, А. Винер) считает, что мифы – это составная часть идеологии политической системы общества, направленная как средство на манипулирование массовым мифологическим сознанием. Как утверждает В.Г. Ибрагимова, политическая мифология есть «метод и содержание идеологического воздействия на общественное сознание, характеризуемое ложным, превратным толкованием фактов».¹¹ Таким образом, сутью идеологического феномена мифа является то, что он есть способ и содержание латентного идеологического влияния на общество как система ложных, извращенно понятых массами фактов.

Семиотический подход к специфике мифа выявил, что он сводится к его пониманию как языкового феномена сознания. Так структуралист Р. Барт,¹² выдвигает разграничение «естественного языка» и «метаязыка» (мифологического дискурса), который, в свою очередь, множится на разные виды с учетом социолектов. Острие структурного анализа Р. Барта – мифологический дискурс – особая вторая семиологическая система, где мифологические значения надстраиваются над первой семиосистемой (по Соссюру), задавая амбивалентную характеристику мифологическому дискурсу как смыслу и как форме. Как мифологический концепт – означающее второй системы, носит заимствованный, ситуативный характер предназначенности мифа, открытый любой ассоциативной человеческой интенции, отчуждающей человека от естественных концептов языка, будь то орудийно-практических или понятийно-теоретических, и создающей натурализирующую языковую регрессию к имагинативной, мнемонической апперцепции, сопричастности человека к манифестации мистического образа воображения как наиболее реального. Р. Барт называет мифологический концепт субстратом сознания, отвечающим сокрытым желаниям бессознательного, в этом его мотивированность и безлично-универсальный характер, коннотативный характер его смыслов, их ограниченность, аффективность, диффузность, чувственная фактичность и ассоциативная повторяемость. В результате превращения знака 1-й системы (смысловой полноты), в знак-форму 2-й системы («пустой символ»), происходит деформация объемов означающего-означаемого и как бы «похищение языка» (ложное бытие слов). Мифологический дискурс образуется как определенная индуктивная система значимостей, принимаемых не за субъективную систему ценностей, но за объективную систему фактов, чувственно конструирующих данность и элиминирующих её историчность. Исследователь М.Ю. Лотман¹³ уточнил, что миф является в первую очередь языком-объектом, опирающимся на семиозис номинации – знак-имя, а не метаязыком дескриптивного описания мира, имеющего металингвистическую функцию. Миф близок к языковому сознанию, ибо он вместе с ним участвовал в эпоху начала человечества в поименовании вещей, через прозрение их сути, а тем самым миф впервые зафиксировал в себе место и смысл имени вещи. Таким образом, сутью семиологического феномена мифа является его выражение как особого языкового описания мира (именная номинация) и создание мифологического дискурса, использующего разные средства межчеловеческой коммуникации.

Отталкиваясь от философско-культурологического определения мифа П.С. Гуревичем, рассмотрим антропологическую его особенность: «Миф – выдающееся достижение человеческой культуры, ценнейший материал жизни, тип человеческого переживания и даже способ уникального существования. Это не только социальный, культурный, но прежде всего антропологический феномен».¹⁴ Глубинная суть мифа как антропологического феномена заключается в том, что он является первичной формой осознания мира как в онтогенезе, так и в филогенезе человека, существует в культуре как особый способ освоения мира и непосредственно влияет на социализацию человека на разных этапах его развития. Существенную роль он играет в первичной социализации человека, удовлетворяя специфическим образом, с помощью эмоционально-ценностных представлений, сущностные потребности в освоении мира, протекающего в чувственно-синкретической, дорефлективной форме. Но и во вторичной социализации, в формальной системе образования, происходит борьба между устоявшимися в общественной психологии мифами – иррациональными формами сознания и рациональными формами сознания (наука, философия, искусство, мораль), составляющими содержание процесса образования личности. Все это ставит миф как универсальную форму общественного сознания в особое положение, он коренным образом отличается от рациональных форм сознания, но в силу доминирования на уровне обыденного сознания в определенные периоды истории может представлять эти формы в превращенном виде, быть составной частью этих форм в общественном сознании, специфически влияя на их развитие.

В анализе данных форм следует различать относительную и абсолютную мифологию. Термины были предложены А.Ф. Лосевым. По нашему мнению, если относительная мифология является абсолютизированием в обыденном сознании одного или нескольких принципов (идей) сознания, то абсолютная мифология снимает ограниченность мифологизируемых принципов в диалектическом синтезе мифотворчества, являясь аналогом идеального типа в теоретическом сознании. Относительная мифология – конкретно-историческая существующая мифология, а абсолютная мифология – идеальный тип в теории мифа, работающий на выявленных универсальных закономерностях мифа для понимания конкретных особенностей мифологий в обществе. В советской науке термин абсолютная мифология начинает применяться как термин, наиболее полно замещающий всю сферу мифического в культуре. Так, М.Ю. Тимофеев приводит следующее его определение: «Под абсолютной мифологией в данном случае понимается универсальная целокупность мифологического сознания и мифической практики, а мифология выступает как конкретно – историческое проявление абсолютной мифологии, характеризующееся историческими, географическими, социальными, рациональными и другими особенностями».¹⁵ Как видим, данное понятие абсолютизируется, оно переходит с употребления как идеального типа в научном исследовании на онтологическую качественную характеристику сознания и бытия человека, исторически имманентно реализуемой как абсолютная необходимость в социально-культурной сфере жизни. А.Ф. Лосев категориально выразил этот термин более фундаментально: «Абсолютная мифология есть религиозное ведение в чувстве творчески субстанционального символа органической жизни личности, аритмологически-тоталистически и вместе алогически данной в своем абсолютном и вечном лике бесконечного, развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии».¹⁶ Из данной работы опять вытекает, что само мифомышление у А.Ф. Лосева имеет все возрастающую модальность абсолютного исторического долженствования. Существовавшие ранее исторические типы мифологического сознания выявляли лишь относительные истины человеческого существования, но подлинный смысл родится на земле, когда абсолютный миф соединится с абсолютным бытием. Это внутреннее основание феноменологического проекта мифа.

1^ Фрейденберг О.М. Миф и литература древности М., 1978. С. 227.

2^ Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск, 1991. С.18.

3^ Аверинцев С.С. Мифы // Краткая литературная энциклопедия. М.; 1967. С. 876.

4^ Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972, С. 41.

5^ Алпеева Т.М. Социальный миф: сущность, структура, Минск, 1992. С. 41.

6^ Копалов В.И. Общественное сознание. Критический анализ фетишистских форм. Томск, 1985. С.145

7^ Найдыш В.М. Фольклорная родословная квазинаучных мифологем // Человек. – 1966. – №1. – С. 17.

8^ Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. С. 220 – 222.

9^ Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное М., 1985. С. 30 – 31.

10^ Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический словарь, М.: «Сов. энциклопдия», 1989. С. 230.

11^ Ибрагимова В.Г. Современная политическая мифология: дисс. … канд. филос. наук. М., 1993. С. 6.

12^ Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. С. 63.

13^ Лотман Ю.М. Мозг-имя-культура // Избранные статьи. В 3 т., Т.1. Таллин, «Александра», 1992. С. 58.

14^Гуревич П.С. Философская антропология М.: Вестник, 1997. С. 402.

15^ Тимофеев М.Ю. Там же. С.19.

16^ Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Избранное. М.: Правда, 1990. С. 595.