Рецензия на книгу Е.А. Торчинова

Рецензия на книгу Е.А. Торчинова¹

Монография Е.А. Торчинова посвящена одной из самых сложных и интригующих тем современности – мистическому религиозному опыту, на стыке религиоведения и психологии. Автор претендует «впервые в отечественной, а в определенном отношении и в мировой науке представить религию в качестве целостного психологического феномена². Ключом к методологическому подходу Е.А. Торчинова служат разработки представителей трансперсональной психологии (С. Гроф и его парапсихологическая школа). Действительно, в мировой науке еще никто не делал таких широких обобщений на основе выводов трансперсональной психологии, о степени научности результатов которой необходимо говорить в отдельной теме. Задача настоящей критики – показать научную ценность книги для тех, кому она предназначена – «религиоведов, психологов, философов, культурологов, востоковедов».

Во введении книги рассматриваются понятия «религия», «религиозный опыт», вопрос о взаимодействии религии с другими формами духовной культуры (мифология, магия, философия, наука). Часть первая посвящена ранним формам религии: шаманизму и мистериальным культам античности. Часть вторая рассматривает психотехники в даосизме, индуистской йоге, буддизме. Часть третья рассматривает библейские религии откровения – иудаизм, христианство и ислам, где проводятся параллели с мистическим опытом Востока (гл. 2 «Каббала и Восток», гл. 3 «Догматика и мистика в христианстве», гл. 4 «Профетизм и мистицизм в исламе (суфизм)»).

Целью исследования является «разработка принципов нового, психологического подхода к религии, формирующего новую научную парадигму для религиеведческих исследований»³. Неудача прежнего религиоведения заключалась в господстве социологического подхода (объясняющего «как» религии), психологического «трансперсонального» подхода, описывающего не «инобытие религии», а ее «что» – глубинную ее сущность и природу⁴.

Автор критикует расплывчатое понятие «религия», к которому не применима ни одна дефиниция: ни вера в «сверхъестественное»⁵; ни наличие дихотомии «сакральное – профанное» у М. Вебера⁶; ни вера в богов и ни культ⁷. Единственно приемлемым для автора сущностным признаком религии является «религиозный опыт», к которому относятся «любые психические состояния, связанные с исповеданием религии»⁸. Хотя в дальнейшем, оказывается, что не любые, ядром их и целью религиозной практики являются «трансперсональные» состояния – «измененные состояния сознания», которые выражают «чистый опыт» религии, ее «сверхнормальность» (ч. 2). Библейские религии (ч. 3), в этом смысле менее полноценны, так как не ставят себе напрямую таких целей. Отсюда видна личная ориентированность автора на восточный мистический опыт и трансперсонализм, что выражается уже и в эпиграфе книги: «Тогда я заглянул в свое сердце и только там я узрел Бога, которого не было больше нигде» (Джалал ад-дин Руми)⁹. Автор признает, что его интересует не весь религиозный опыт вообще, а глубинные религиозные переживания или просто мистицизм¹⁰. Причем под «мистикой» понимаются – «трансперсональные переживания», а методы достижения этих измененных состояний называются «психотехниками», «техниками экстаза» (термин М. Элиаде)¹¹.

Отдельно следует сказать о «эмпирической основе разработки трансперсональной психологии»¹², которая послужила парадигмой в методологии данного исследования. Такой основой послужило клиническое использование ЛСД, которое является не наркотиком, а лучшим немедикаментозным средством для лечения психопатологии. «ЛСД последовательно открывает различные уровни бессознательного, причем первый, самый поверхностный, соответствует представлениям фрейдовской школы и замкнут на биографический уровень; второй соотносится с юнговским пониманием архетипов, коллективного бессознательного и с воспоминаниями о пренатальном (внутриутробном) и перинатальном (связанном с процессами родов) опыте; а третий, весьма неоднородный, полиморфный уровень связан с различными трансперсональными переживаниями, соответствующими тому, что обычно называется мистическим опытом» – таков мифосюжет по Е.А. Торчинову¹³. Исходя из этого задачей очерка Е.А. Торчинова становится осмысление психологической проблематики религии с точки зрения «феноменологии сеансов ЛСД». Интересно в этом плане перечисление «трансперсональных переживаний»: «единение с жизнью и всем творением как на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорными) способностями; пребывание в загробном мире; встречи с архетипическими и божественными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов (например, чакры, кундалини-энергия); отождествление с мировым сознанием или с супракосмической пустотой и т.д.»¹⁴. Такой трансперсональный опыт по автору – «корень религиозной веры и религиозной жизни, … сущность религии, тогда как все остальное – либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия»¹⁵.

Сущность религии представляется в виде некой мировой мистификации – не человек, а Бог разыгрывает её: «менялись лишь явления этой сущности, точнее – культурно-исторические обусловленные формы выражения этой сущности – доктрины и теологические системы, культы и ритуалы, мифы и образы, как если бы один и тот же человек попеременно появлялся то в одном, то в другом туалете, то в маске одного фасона, то другого¹⁶. Такая картина похожа уже на театральный экуменизм, игру одного героя, что говорит о религиозной поверхностности автора.

Такой главный вывод книги объясняется следующим: автор смотрит на религию не как на социальный феномен человеческого сознания с научной точки зрения, а как на мистическое тело истины, которое все религии пытаются по-своему истолковать. Этот взгляд, будучи мифологическим, сближается с обыденным сознанием, которое синкретично смотрит на многие вещи. Раз Бог един во всех религиях, значит все методы хороши в достижении религиозного опыта, а особенно тот метод (психотехника) хорош, который доставляет наибольшее удовольствие душе, ощущения ее безграничных возможностей, ее трансперсональную реализацию.

ЛСД-терапия и холотропное дыхание С. Грофа в этом смысле самые быстрые методы в достижении этой квазирелигиозной цели. Традиционные религии, по крайней мере, иудаизм, христианство и ислам отрицательно относятся к такого рода сверхчувственным самопохищениям души, заставляя искать истину в этическом выстраивании социальной жизни человека с точки зрения ограниченных (реальных) его возможностей. По учению о прелести (ложных заблуждениях ума) Святых Отцов христианской церкви, такой мистический опыт ведет к большим соблазнам души и несовместим с делом спасения человека. По определению св. И. Брянчанинова, прелесть – есть «худое делание разума, неправильное суждение с неправильным употреблением вещей»¹⁷. Ощущение греховности, самоумаленности себя пред Богом несовместимы с «мировым сознанием души», ее сверхспособностями, ее знанием всего этого мира.

По Е.А. Торчинову, «именно такой (трансперсональный) опыт признается единственным сотериологическим (спасительным) средством»¹⁸. А, значит, самыми спасительными будут «религии чистого опыта» – буддизм, индуизм, джайнизм, даосизм. А православие, поскольку не ставит напрямую достичь «бодхи» (пробуждения), несет «трансперсональный внутренний смысл вторичной христианской мифологии»¹⁹. Первичная мифология, связанная с трансперсональными корнями мышления – это первый отблеск религиозной истины «чистого опыта». Истина чудится автору не в догматике вероисповедания, а в архетипическом переживании пациентов С. Грофа на сеансах ЛСД-терапии.

Определение религии во введении у автора получается следующее: «это комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания»²⁰. Дефиниция, в целом верная, проигрывает такой узостью определения религиозного переживания как трансперсонального, скорее, оно специфически коллективное (соборное), отражающее социальную установку на этический личностный идеал.

В части первой книги «Ранние формы религии. Мистериальные культы древности» автор рассматривает трансперсональные и психотехнические аспекты шаманизма и культов великой матери и Деметры. Магия и фетишизм не носят религиозного характера²¹. Анимизм, аниматизм, тотемизм – интересны лишь как следствия трансперсонального опыта.

Шаманизм привлек автора как самая эффективная форма достижения трансперсонального опыта. Феномен «шаманской болезни» отнюдь не патология, а следствие трансперсонального кризиса личности. Шаман не больной человек, а исцелившийся больной, полностью контролирующий свое состояние и управляющий им; он – интеллектуальная элита народа и хранитель национальной культуры. Особый колорит образу шамана автор придает сравнением его с поэтом («Пророк» А.С. Пушкина), где процесс расчленения и варки органов на крюках шамана в мистической инициации уподобляется замене «трепетного сердца» поэта на «угль, пылающий огнем», а «камлание» возле старой могилы после рюмки водки сродни «глаголом жги сердца людей»²². Наверное, наполненность «шамана перинатальной энергией» приводит к такой поэтизации, а также к трансвестизму и гомосексуализму у них²³. Испытываешь, по мнению автора, просто чувство вины за геноцид против таких «традиционных устоев», а своим «историческим долгом» начинаешь считать помощь «обескультуренным народам, не усвоившим норм русской и европейской культуры … осознание ими культурной ценности шаманизма как великого религиозного феномена²⁴. Вот так, не больше и не меньше.

Следующая больная тема автора – «мистерии смерти и воскресения», почерпнутая, в основном, у Д.С. Мережковского²⁵ Д.Д. Фрезэр в понимании культов Кибелы и Аттиса, Исиды и Осириса, Адониса, Таммуза, Диониса как «земледельческих культов плодородия» явно устарел²⁶. Феноменология трансов с ЛСД дает результат другой: это ничто иное, как символизация перехода от одной базисной перинатальной матрицы (БПМ 3) к другой (БПМ 4) – прохода через влагалище и роды²⁷. Тауроболия (быкоубиение) – есть материнская кровь архетипа богини Кибелы, смерть миста (посвященного) – возвращение в утробу (могилу), катарсис – очищение сродни психическому переживанию рождения – возрождения²⁸. Кибела, будучи причиной оскопления и гибели Аттиса, сама воскрешает (восхищает) его. Самооскопления (кастрация) мистов, когда они бросают свои гениталии в статую Кибелы, являются не «странным культом плодородия», а «религиозно-психотерапевтической процедурой», глубинной областью бессознательного (перинатальной БПМ 3) человека, входящего в гармоническое единство внешнего и внутреннего (трансперсонального) опыта жизни. Вся античность предстает как эстетическое выражение глубин бессознательного, представленного в переходах от «апполлонического» экстаза (БПМ1 – дородовой), к «вулканическому» экстазу (БПМ 3 – родовой) и к «просветляющему (иллюминативному)» экстазу (БПМ 4 - послеродовой) мистического опыта²⁹. «Философичная нота» данной части – выдержка из трактата Ямвлиха «О египетских мистериях»: «Философ должен быть не только священнослужителем одного какого-либо города или нескольких, но иереем целого мира³⁰. Он очищался ежемесячно в кровавых тауроболиях, дабы восстановить исходную целостность через погружение души (псюхе) в ум (нус), а ума в – Единое, Абсолют. Так происходит регенерация философа от рациональной целостности идей к иррациональной целостности трансперсонального бессознательного.

Часть третья рассматривает психотехники в даосизме, индуизме, и в буддизме, она состоит из трех глав. Даосизм для автора наиболее удобен для раскрытия проблемы наложения перинатальных (архаических) и трансперсональных переживаний в «религиях чистого опыта». Суть и цель даосизма – психотехника, а ритуальная деятельность и религиозная доктрина лишь опосредуют в китайской культуре полученный трансперсональный опыт. Центральная идея – Дао, как архаически-архетипическая идея является женским началом – «сокровенной самкой Поднебесной»³¹. Адепт-мудрец уподобляется «младенцу, еще не узнавшему детства»³², а Дао – нерождающей матери нерожденного дитя. Согласно «Дао дэ цзин»: «Знающий мать знает и дитя»³³. Заметим попутно, что это символически коррелирует с евангельским: «Никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф.11.27). Мистико-экстатическое мышление вообще тяготеет к женскому лону, это и Шехина в каббализме, Рух в суфизме, София у гностиков. В то время как рационально-созерцательная (догматическая) линия мышления идет от культурно-осмысленного в традиции пророческого служения Богу, символически прочувствованного или даже представленного в мужском образе. Но, в религиозном смысле, духовный мир не разделен на мужское - женское. Поэтому при воскресении мертвых люди обнаружат свои тела как более совершенные. Иначе, в архаических и мистических культах, здесь женские духи заставляют шаманов менять свой пол, а даосы, ощущая свое тело как женское, рождают в себе «бессмертный зародыш» (сянь тай), свое преображенное тело³⁴. Автор возвращает нас к этому мифологическому истоку: «искусство внутренних покоев ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний –«проникновения в божественный разум», то есть неизмеримость сил инь – ян»³⁵. Даосская сексуальная техника, направленная на регуляцию семяизвержения и нормирование единения полов в соответствии с космическим ритмом инь и ян, является составной часть программы трансперсональной реализации личности, ее гармонии с миром.

Во второй части II главы автор рассматривает три уровня индийской йоги:

1) доктринальный – «идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны); 2) логико-дискурсивный (философский);

3) психотехнический (йогический).

Причем как идеологически-доктринальная часть учения, так и философская тесно связаны с трансперсональным (психотехническим) опытом, который выступает «средством реализации религиозной прагматики (цели) учения-освобождения, а с другой – снабжает философию сырым материалом, который и становится объектом ее рефлексии»³⁶. Автор совершает здесь методологическую ошибку, у него мистический опыт (субстратный момент) является системообразующим элементом, а не концептуальной системой идей, неким нерефлексирующим мышлением. Вообще, разительным контрастом на фоне высокотеоретического текста с прекрасно подобранным историческим материалом звучат признания у автора реальности опыта религиозных переживаний на примере сеансов трансперсональной психологии: реальности реинкарнации (прошлых жизней пациентов); реальности «системы чакр и Кундалини Йоги»; реальность состояний самадхи³⁷. Признание мистической сферы и отбрасывание рациональных доктрин может сделать человека заложником этой сферы бессознательного. Причем отбрасывание религиозных доктрин в пользу психологического «единообразия» позволяет стереть грань между этическим (христианским) и не этическим (сатанинским) опытом души. А автор призывает к такому плюралистичному экуменизму: «в то время, как богословы ломают копья в словопрениях о догматах, носители религиозного опыта вполне согласны друг с другом»³⁸.

В третьей части в первой главе «Специфика библейской религиозности» автор рассматривает три религии: иудаизм, христианство и ислам. Библейская парадигма религиозности с ее социологическим подходом в религиеведении раньше неадекватно раскрывала феномен религиозного. В психологическом подходе Е.А. Торчинова начинает преобладать восточная парадигма религиозного. Так, например, «индоевропейским паттерном» оказывается является восточный «имперсонализм» типа Рамануджи и Мадхвы³⁹, а «библейские религии в своем теистическом абсолютизме стоят как бы особняком среди религий мира, являются своеобразным исключением, даже парадоксом⁴⁰. Складывается такое ощущение, что библейские религии психологически извратили связь архаического типа религиозности своей цивилизованностью («догматичностью»),переместили человека из «сферы космоса с его «раем архетипов» в мучительную и неуютную историю» – «ужас истории»⁴¹. Виновником такой историзации отношений человека и Бога является – «маздеизм», зороастризм, который оказался исключительно важным для библейского типа религиозности. (с. 2. Что могут принести библейские религии нового, раз у них даже «сотериология и психотехнический опыт (или, иными словами, спасение и святость) оказываются разведены⁴². Необходимо вернуться к истокам, поставить трансперсональный опыт в центр религиозной прагматики. И здесь для оправдания главного тезиса книги – о мистико-психологическом синкретизме всех религий – рассматриваются мистические корни этого синкретизма: каббализм в иудаизме, мистицизм в христианстве, суфизм в исламе. Но только эти корни – не религиозные, «трансперсональные», а мифологические, обусловленные мифологическим типом мышления, лежащим в основе архаической религиозности. Он создает особый тип символизации – чувственное всеединство всего как космоантропосоциоприродного тела, включающего в себя, в том числе, идею «все в одном», принцип «голографии», идею цикличности⁴³ и т. д. Он выражает одну из иллюзий человека наиболее сильно: идею самообожествления человека, получения экстатического опыта такого самообожествления. Поэтому с религиоведческих позиций нельзя ставить экстатические практики («радения»⁴⁴) в центр ортодоксального опыта религий. Этот религиозный опыт духовен, повторяется как культурная традиция и не является психологической данностью «абсолютности» души. От такого типа «душевности», размывающей традицию, как раз дистанцируются ортодоксальные религии. Две тысячи лет истории показывают нам непрерывную борьбу ортодоксии и ереси мистицизма. Христианство показало свою духовную силу (развило свою рациональную часть – догматику) именно в борьбе со своим первым врагом – гностицизмом. А по Е.А. Торчинову, выходит, что в основе трансперсонального опыта лежит гностицизм, который «сыграл решающую роль в появлении христианского монашества⁴⁵. И именно «краткое и поверхностное рассмотрение великой традиции» – «исихазма», привело к отождествлению этой традиции в трансперсональном смысле с индуистской и буддистской йогой, а имяславия с кришнаизмом⁴⁶. Контекстуальный вывод этой части может быть примерно такой: тайный мистический опыт библейских религий, идущих от Авраама, был только у основателей и невоспроизводим у большинства последователей, кроме исихастов, католических мистиков, сектантов, суфиев. Познать и интегрировать его в современности можно, только если ориентироваться на восточный мистицизм и практики.

Так кому же полезна и предназначена данная книга в целом? Для религиоведа она будет несомненна интересна обилием мистического материала, но предложенный методологический подход и классификации религий не выдерживают никакой критики. Психолог будет польщен открытием принципиально психологического подхода к религии, но мистификация психологических процессов (реальность для автора генетической, расовой, инкарнационной памяти человека, полевая структура мирового сознания) и узость интерпретационной базы (только школа С. Грофа) ставит под сомнение ее научную ценность в психологии. Философ тоже сможет найти здесь для себя изюминки своего исторического противника – мифологизма. Действительно, на излете двух тысячелетних попыток религии, философии и науки вытащить человека в рациональное пространство мыслей и действий, он воссоздает на новых основаниях мифологическую парадигму, которая претендует на решение всех проблем сразу в постиндустриальном мире, а вернее всего в постцивилизационном мире. Для культурологов – это признак конца культуры: разложение сознания человека на элементарные, биологически-генетические формы и растворение в безлично-духовном мирового разума, что, скорее, ведет к пустоте души здесь и сейчас, ее обессмысливанию и культурному кризису человека. С воодушевлением ее прочтут лишь востоковеды центра «Петербургское востоковедение», выпустившие книгу в свет. Но, несомненно полезной она будет в качестве учебного пособия для людей, стремящихся к практикованию трансперсональных переживаний, в том числе и для последователей С. Грофа, использующих ЛСД-терапию или холотропное дыхание.

1^ Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. – 384 с.

2^ Торчинов Е.А. Там же. С. 4.

3^ Торчинов Е.А. Там же. С. 13.

4^ Торчинов Е.А. Там же. С. 11.

5^ Торчинов Е.А. Там же. С. 18.

6^ Торчинов Е.А. Там же. С. 21.

7^ Торчинов Е.А. Там же. С. 23.

8^ Торчинов Е.А. Там же. С. 24.

9^ Торчинов Е.А. Там же. С. 9.

10^ Торчинов Е.А. Там же. С. 26.

11^ Торчинов Е.А. Там же. С. 29.

12^ Торчинов Е.А. Там же. С. 31 – 32.

13^ Торчинов Е.А. Там же. С. 33.

14^ Торчинов Е.А. Там же. С. 37.

15^ Торчинов Е.А. Там же. С. 41.

16^ Торчинов Е.А. Там же. С. 82.

17^ Брянчанинов И. Аскетические опыты. Т.3., М., 1995. С. 240.

18^ Торчинов Е.А. Там же. С. 44.

19^ Торчинов Е.А. Там же. С. 53.

20^ Торчинов Е.А. Там же. С. 64.

21^ Торчинов Е.А. Там же. С. 84.

22^ Торчинов Е.А. Там же. С. 91 – 92.

23^ Торчинов Е.А. Там же. С. 105.

24^ Торчинов Е.А. Там же. С. 103.

25^ Тайна Запада: Атлантида – Европа// Кодры (Молдова литературная). 1991. № 1-7,

26^ Торчинов Е.А. Там же. С. 108.

27^ Торчинов Е.А. Там же. С. 121 – 125.

28^ Торчинов Е.А. Там же. С. 121.

29^ Торчинов Е.А. Там же. С. 125.

30^ Торчинов Е.А. Там же. С. 146.

31^ Торчинов Е.А. Там же. С. 149.

32^ Торчинов Е.А. Там же. С. 152.

33^ Торчинов Е.А. Там же. С. 151.

34^ Торчинов Е.А. Там же. С. 102, 159.

35^ Торчинов Е.А. Там же. С. 173.

36^ Торчинов Е.А. Там же. С. 83.

37^ Торчинов Е.А. Там же. С. 196, 215, 269.

38^ Торчинов Е.А. Там же. С. 238.

39^ Торчинов Е.А. Там же. С. 285.

40^ Торчинов Е.А. Там же. С. 284.

41^ Торчинов Е.А. Там же. С. 288.

42^ Торчинов Е.А. Там же. С. 292.

43^ Торчинов Е.А. Там же. С. 303, 306, 312.

44^ Торчинов Е.А. Там же. С. 295.

45^ Торчинов Е.А. Там же. С. 334.

46^ Торчинов Е.А. Там же. С. 344.